О промысле и судах Божиих у древних и новых отцов Церкви
Предлагаю к вниманию интересную статью Беневича Григория Исааковича

В книге «Краткая история “промысла” от Платона до Максима Исповедника» имеется одно существенное упущение – почти не сказано об учении о промысле и судах Божиих согласно Св. Писанию. Казалось бы, его-то и следовало положить в основание разговора об учении о промысле Божием у святых отцов, однако и Св. Писание в церковной традиции принято читать через отцов Церкви (а не само по себе), поэтому мы так или иначе возвращаемся именно к святоотеческому учению. Тем не менее обратиться к Св. Писанию необходимо, восполнив сказанное в «Краткой истории». Кроме того, в настоящей статье речь пойдет не только об учении отцов византийского периода, но и более поздних, в частности некоторых русских святых Нового времени.

Слово «промысл» (греч. πρόνοια) (и производные от него) в Септуагинте встречается редко, причем в основном в тех книгах, которые относятся к периоду эллинизма (Прем. 6:7; 14:3; 17:2; 2 Мак. 4:6). При этом учение о Боге-промыслителе, вера в промысл Божий – одна из самых важных тем в Ветхом Завете, но вера эта засвидетельствована в Св. Писании иными средствами, с минимальным использованием термина «промысл» (πρόνοια), который более характерен для языческой философии и лишь в диалоге с ней был воспринят в святоотеческое богословие.

Бог неизреченно присутствует в творении и наполняет его (см. Иер. 23:24; Мф. 5:34-35); содержит все «словом силы Своей» (Евр. 1:3); все оживотворяет (см. 1 Тим. 6:13); печется о Своих творениях (Мф. 5:45; ср. Лк. 6:35); непрестанно действует в мире (см. Ин. 5:17); «все Им стоит» (Кол. 1:17); в Его руке души всех существ и дух каждого человека (см. Иов. 12:10); все живет и движется Им (Деян. 17:28); от Него зависит время жизни всего (см. Деян. 17:26; Пс. 103:8-9, 118:90-91), Он дает жизнь, дыхание и все потребное для жизни (Мф. 6:25-34; Пс. 90:116; Деян. 17:25; Рим. 11:36; 1 Кор. 12:6); без Его воли не падает и волос с головы (см. Мф. 10:30); Он надзирает надо всем творением (см. Неем. 9:6; Иов. 28:24; Притч. 15:3; Пс. 32:14; Евр. 4:13). Он дает силу растениям, и они растут, одеваясь неизреченной красотой (см. Мф 6:28-29). Не только творение, но и сохранение творения совершается по воле Божией: «И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» (Прем. 11:25-26)».

Одним из способов выражения веры в промысл Божий в Ветхом Завете было использование понятия «судов» (ед. число τὸ κρῖμα «суд», «приговор», «решение»), или, по-церковнославянски «судеб» Божиих. Как пишет об этом понятии свт. Игнатий (Брянчанинов): «Судьбы Божии – все, совершающееся во вселенной. Все совершающееся совершается вследствие суда и определений Божиих»[2]. Это библейское понятие чрезвычайно близко к понятию промысла Божия, как он понимался в святоотеческий период. «Господь Бог наш: по всей земли судьбы Его (τὰ κρίματα αὐτοῦ)» (Пс. 104:7), – проповедует Псалмопевец; он же: «Судьбы Господни истинны, оправданы вкупе» (Пс. 18:10); «Бог, возвещаяй слово Свое Иакову, оправдания и судьбы Своя Израилеви» (Пс. 147:8); «Не сотвори Бог тако всякому языку, и судьбы Своя не яви им» (Пс. 147:9); «Судьбы Твоя – бездна многа» (Пс. 35:7), ср. также Пс. 17:22, 23. Суды-судьбы Божии, согласно Ветхому Завету, имеют великое педагогическое, направляющее и исправляющее и наказующее действие: «Судьбам Твоими, Господь мой, научи мя» (Пс. 118:108.); «Исповемся Тебе в правости сердца, внегда научитимися судьбам правды Твоея» (Пс. 118:7). Пренебрежение заповедями Божиими равносильно отвержению управления Бога миром и промысла Божия о мире (ср. Пс. 9:25, 26). Таким образом, понятие судеб Божиих близко к тому, что вкладывается в понятие промысла. Вера в личный промысл Божий, то есть промысл об отдельном человеке, в Ветхом Завете выражается и в таких словах Псалмопевца: «От лица Твоего, Господь мой, судьба моя изыдет (ἐκ προσώπου σου τὸ κρίμα μου ἐξέλθοι)» (Пс. 16:2).

Вера в промысл в Св. Писании выражена не только с помощью какого-то одного понятия, в частности «судов Божиих», но и описательно, поэтически, множеством самых разных способов (см., напр., Иов. 8:24; 12:10; Пс. 118:90-91; 144:15-16; Притч. 15:3; Неем. 9:6; Прем. 6:7; 12:13; Мф. 5:45; Деян. 14:17). Библейский Бог – не деистический Бог, сотворивший мир и удалившийся от него, предоставивший ему существовать самому по себе, но живой Бог, осуществляющий свое непрестанное попечение о мире. Терминологически это отношение Бога к миру определяется в Св. Писании с помощью таких слов, как «промысл», «попечение», «забота» и глаголов, производных от них; говорится также о «судах» Божиих, которые в особенности относятся к тому аспекту Божия промысла, который связан с управлением Богом творением, с теми законами и «определениями», которые Бог выносит в отношении Своего творения, его частей и даже отдельных людей. При этом в Библии используется метафорический язык, в котором Бог уподобляется царю, рачительному домохозяину, отцу, заботящемуся о своих чадах и т. д. Этот язык не тождественен богословско-философскому языку святоотеческого догматического богословия, в котором понятие «промысл» приобретет куда большую определенность.

Учение о промысле Божием у святых отцов и учителей Церкви и его отличие от языческих учений

Церковное учение о Божием промысле формировалось в контексте существования, с одной стороны, засвидетельствованной в Св. Писании веры в Бога-промыслителя, а с другой – учений о промысле в позднеантичной философии. Поскольку христиане в Римской империи жили в одном мире, в одном историко-философском и культурном контексте с язычниками и иудеями, проблемы, которые должна была решить христианская мысль, говоря об учении о Божием промысле, были сходны с проблемами, которые решали языческие философы, хотя ответы на эти вопросы зачастую давались разные.

Вот некоторые из этих вопросов. Прежде всего святые отцы и учителя Церкви должны были доказать на основе Св. Писания, Предания Церкви и естественного умозрения само существование Божия промысла в полемике с теми, кто его отрицал. Здесь они могли опираться и частично опирались не только на Св. Писание, но и на языческих философов и их полемику против эпикурейцев, отрицавших Божественный промысл. Далее, было необходимо определить, каков характер Божия промысла, что следует под ним понимать, то есть определить само это богословско-философское понятие. Необходимо было определиться, чего именно касается промысл – общего или не только общего, но и частного, единичного. Необходимо было выработать учение о соотношении Божия промысла и человеческой свободы – того, что зависит и не зависит от нас (сами эти понятия были выработаны уже в философии Аристотеля и широко использовались как языческими философами, так и отцами Церкви). Поскольку в языческой философии шли споры о том, как соотносятся между собой промысл и фатум, христианам было нужно тоже определиться по этому вопросу. Существенным вопросом для языческой философии, а также для гностицизма было отношение к фатуму – гностики и неоплатоники ставили задачу духовного выхода из порядка «фатума», под которым понимали материальный и чувственный порядок мира, природу в этом ее аспекте – взаимозависимости и обусловленности.

Важное место в церковном учении о промысле занимает полемика с астрологией, то есть детерминированностью судеб людей и всего происходящего на земле звездами, которые у астрологов эпохи эллинизма обычно наделялись духовной сущностью. В этой полемике с астрологией церковные писатели могли прибегать к наработкам языческих философов, некоторые из которых вели такую полемику, но в целом даже в самой развитой языческой философии – неоплатонизме определенное влияние звезд на судьбы людей и на их устроение в зависимости от того, под какими звездами они рождались, признавалось; отцы Церкви это отвергали. Наконец, перед отцами Церкви стояла наиболее сложная в философско-богословском отношении задача – согласование благости Бога и Его промысла (это было абсолютным постулатом и для языческих философов, и для христианских), бесстрастия Бога с тем, что в сотворенном мире имеет место зло – и в виде страдания и смерти, и в моральном его смысле. Это проблема теодицеи. Кроме того, христианские авторы решали и специфические для христианского учения задачи – связь домостроительства Божия, учения о спасении и действии Бога в истории с учением о Божием промысле.

По вопросу о существовании Божия промысла святоотеческое учение однозначно. Святые Отцы и учители Церкви, защищая христианское учение о промысле от языческих философов и еретиков, доказывали бытие промысла из здравого разума на основании понятий, с одной стороны, о Боге как Творце мира, а с другой – о мире, творении Божием. «Один Бог, – читаем у прп. Иоанна Дамаскина, – по естеству Добр и Премудр. Как Добрый, Он промышляет, ибо не промышляющий не добр; (и люди, и бессловесные животные естественно пекутся о своих детях, а кто не печется, тот подвергается порицанию); и как Премудрый, печется о том, что лучше для тварей». Промысл следует из вездесущия Творца, Его всемогущества, благости. Отвергать промысл – значит отвергать самое бытие Божие, ибо если есть Бог, Существо совершеннейшее, то Он непременно и промышляет о мире, а если не промышляет, то и не существует. Без промысла Божия мир не мог бы существовать сам собой, будучи воззван к бытию из ничтожества и постоянно находясь над тем же ничтожеством. Без промысла Божия в мире не могло бы сохраняться порядка (красоты и сообразности творения).

Что касается определения Божия промысла, то православная догматика обязана им свт. Немесию Эмесскому, который в трактате О природе человека уделил теме промысла несколько глав. Именно Немесию принадлежит учение о том, что промысл связан в первую очередь с попечением и заботой о творении. В этом смысл определения промысла: «Попечение (или забота) со стороны Бога о существующем (ἐκ θεοῦ εἰς τὰ ὄντα γινομένη ἐπιμέλεια)». (Это определение повторяют потом слово в слово прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин. Свт. Немесий дает и другое определение, которое тоже повторяют прп. Максим и прп. Иоанн: «Промысл Божий есть воля Божия, посредством которой все существующее получает подобающее устроение (πρόνοιά ἐστι βούλησις θεοῦ δι' ἣν πάντα τὰ ὄντα τὴν πρόσφορον διεξαγωγὴν λαμβάνει)». Промысл, по свт. Немесию, – это попечение о благе творения всего в целом, как и его частей, что для него подразумевает уже не акт творения как таковой, но поддержание его, обеспечение тождественности родов и видов, рост и развитие, то есть всю динамику жизни и движения творения, которую он связывает с промыслом.

Полемика против астрологии и фатализма с особенной силой развернулась в святоотеческой письменности в IV−V вв., когда было составлено множество трактатов против учения о фатуме, который понимался прежде всего в смысле астрологического фатализма, хотя писали святые отцы и против фатализма как такового. Евсевий Кесарийский уделил полемике с астрологией главу в своих Приготовлениях Евангелий. Евсевий в свою очередь в немалой степени опирается на Оригена (отрывки из его Филокалии, посвященные учению о промысле и полемике с астрологией). У последнего хотя и полностью отвергается жесткий детерминизм, т. е. учение астрологов о том, что звезды определяют судьбы людей и вообще события земной жизни, но принимается т. н. мягкий вариант астрологии, согласно которому звезды могут считаться своего рода небесной книгой, и, читая ее, святые люди (sic!) могут читать знаки судьбы. В целом такой мягкий вариант признания астрологии встречался в Византии, но нельзя сказать, чтобы он признавался в святоотеческой литературе ортодоксальным. Кроме того, Евсевий интересен тем, что он, будучи церковным историком, настаивал на участии Божия промысла в истории человечества в целом и в церковной истории в частности. Против фатализма писали также свт. Василий Великий, свт. Григорий Назианзин, свт. Диодор Тарсский, свт. Григорий Нисский, свт. Немесий Эмесский, свт. Иоанн Златоуст и др. Полемике с языческим учением о фатуме и отрицанием промысла было посвящено немало пастырских сочинений, например Десять слов о промысле блаж. Феодорита Кирского.

Наряду с отвержением фатума в смысле астрологического детерминизма, некоторые святые отцы находили позитивный смысл этого понятия. Так, Иустин Философ, мог и отрицать нашу этическую детерминированность фатумом (пророчества не являются доказательством того, что наши поступки предопределены, утверждал св. муч. Иустин), с другой же стороны, он находил позитивный смысл εἱμαρμένη: «Неизбежную же судьбу (или фатум) (εἱμαρμένην) мы допускаем в том, что избирающим доброе предлежит достойная награда, равно как и избирающим противоположное – сообразные наказания». Понятно, что εἱμαρμένη здесь понимается в смысле суда Божия. Позитивное использование понятия фатум (fatum) можно найти и у латинского апологета Минуция Феликса, который писал, что fatum – это определение Божие о каждом из нас, которое делается на основании предвидения Божия относительно заслуг и нравственных свойств человека, исходя из которых выносится решение о судьбе (fatum) каждого. Из этих двух примеров видно, что не сам по себе фатум (εἱμαρμένη) следует отвергать, но его использование в том смысле, в каком его использовали те языческие философы, которые верили в фатализм и астрологический детерминизм, отвергая свободу воли.

Немесий Эмесский (IV в.), отвергая языческий фатализм, допускал, что можно использовать понятие εἱμαρμένη во вполне позитивном смысле. Он, в частности, писал, что нельзя отрицать определенные закономерности в физическом мире. Если понимать под фатумом границы, положенные тем или иным природам и вещам, то в таком смысле – а не в смысле детерминированности наших поступков или «ответа» Бога на них – фатум можно признать.

Однако небиблейское слово εἱμαρμένη было в целом скомпрометировано использованием у языческих философов, и поскольку в Библии можно найти другое понятие – суды (или «судьбы») Божии, то именно это понятие стали использовать святые отцы, толкуя Св. Писание, причем не только в смысле суда за грех, но и в смысле установлений и определений Божиих относительно устроения мира. Этот смысл в целом близок к тому, в каком понятие εἱμαρμένη применяли некоторые языческие философы, однако нетрудно заметить и существенные отличия (см. ниже).

Итак, если у языческих философов используются, как правило, понятия промысла и фатума, то у христианских – понятия промысла и суда Божия. При этом разница в использовании этих понятий, при всем внешнем сходстве, весьма существенна. У языческих философов, которые доминировали в эпоху поздней античности, – средних и неоплатоников, фатум определял мир чувственный и материальный, в то время как промысл относился к сфере умственной, духовной, как они это понимали. Соответственно, сам фатум был подчинен и вторичен в отношении промысла. Это было нечто вроде промысла в его преломлении в чувственном материальном мире. Именно так обстоит дело у Плотина, Ямвлиха, Прокла. В отличие от неоплатонического понятия «фатум», понятие судов Божиих не относится только к чувственному и материальному миру. Как и промысл Божий, суды Божии принадлежат Самому Богу в Троице поклоняемому. Они относятся ко всему творению, в том числе и ангельскому, который тоже подчиняется как промыслу, так и судам Божиим. И хотя строгого отличия между промыслом и судом в святоотеческой письменности систематически не проводится, все же некоторые святые отцы, в частности наиболее философствующие из них, как прп. Максим Исповедник, такое отличие проводят, призывая созерцать в творении как промысл Божий, так и Божий суд.

Пара «промысл-суд» играет в системе прп. Максима существенную роль, хотя в целом он мыслит в рамках не диады, но триады: Бог – Творец, Промыслитель и Судия (см., напр., Max., amb. 10: PG 91, 1133B; qu. Thal. 28.87; carit. 1.100.6; 2.27.4; amb. 10: PG 91, 1168B). Эта триада встречалась уже у св. Иринея Лионского[24]. Триада, философско-богословское учение о которой подробнее всего разработано у прп. Максима, стала классической для православного Предания (см. строчки из Кондака 1 Акафиста Пресвятой и Животворящей Троице: «Ты же, яко Творец, Промыслитель и Судия наш, / вонми гласу раб Твоих, и не отстави милости Твоея от нас»). Учение о трех аспектах деятельности Бога как Творца, Промыслителя и Судии засвидетельствовано в церковном Предании и таким важным для истории Церкви текстом, как Апостольские постановления, где, в частности, говорится о том, что перед крещением оглашаемый должен изучить «порядок различной демиургии (или “сотворения мира”, сплетения промысла, суды различного законоположения» (δημιουργίας διαφόρου τάξιν, προνοίας εἱρμόν, νομοθεσίας διαφόρου δικαιωτήρια)» (const. Apost. 7.39.10-11 (ed. M. Metzger).

При этом суд Божий понимается прп. Максимом не только в моральном смысле, как служащий наказанию и исправлению человека, но и в смысле онтологическом, как установление различия между тварями, поддержание творения в том порядке, в котором оно сотворено Богом[25]. Применительно к людям хранение и поддержание нашей природы в ее энергии и движении (онтодинамический аспект промысла) сопровождается обращением и направлением к единой цели разумной твари – обожению (ср. Max., qu. Thal. 2.10-14). Равно и Божий суд в отношении нас, по прп. Максиму, действует не только наделяя нас соответствующими качествами и особенностями, отделяющими одну ипостась от другой, но и воспитывая и наказывая уклоняющихся от Бога.

Отцы Церкви уже с первых веков однозначно высказывались о существовании как общего, распространяющегося на роды и виды, промысла, так и частного. Учение о личном промысле Божием о каждом человеке разделяют все святые отцы, у некоторых из них, как у прп. Максима Исповедника, это учение выражается в вере в существование логоса индивида, который можно понять как личный промысл Божий о каждом человеке, в этом контексте развивается и сотериология прп. Максима: «Бог <…> по промыслительному исхождению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благолепие как благопотребный член в Теле Христовом». В этом же контексте следует понимать и слова прп. Максима о таинстве Пятидесятницы как исполнении промысла Божия о человеке: «Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с промыслом тех, о ком [есть] промысл есть единение природы с логосом [каждого из них] согласно замыслу промысла».

Промысл и суд у прп. Максима имеют принципиальное для него христологическое и домостроительное измерения, которые неотделимы от космологического. Логосы промысла и суда, как и все вообще логосы, суть логосы Единого Слова. Соответственно, промысл и суд рассматриваются прп. Максимом как две неотъемлемые силы Логоса. Он говорит, что они являются как бы очами Слова, посредством которых Он, даже претерпевая в Своем вочеловечении страдания ради нас, не переставал заботиться о мире как Бог. В другом месте он называет их двумя крылами Солнца правды (то есть Христа), осенение которыми служит исправлению ведения и добродетели. Вместе с тем в домостроительстве нашего спасения исполнение предвечного промысла о нас, то есть соединение Бога и человека и обожение нашей природы, произошло, по прп. Максиму, в Воплощении, а исполнение суда Божия – на Кресте, на котором из нашей природы были истреблены введенные грехом Адама противоестественные особенности и движения (этим двум аспектам соответствуют имена Христа – Спаситель (Σωτήρ), и Искупитель (Λυτρωτής).

Впрочем, различие промысла и суда у прп. Максима не следует абсолютизировать, поскольку в другом месте, где он не вдается в тонкие различения между ними, он соотносит Крест с промыслом.. В этом случае, очевидно, понятие промысла используется обобщенно и обнимает собой и суд. Иногда прп. Максим и соединяет понятия промысла и суда в одно, говоря о «суде промысла». Он говорит и об общем происхождении творческой, промыслительной и судящей силы Бога, которая коренится в Его троическом единстве: «Святая и единосущная Троица есть не только Созидательница сущих, но Она содержит их в Себе и раздает каж*дому по его достоинству, поскольку Она существует как Единый Бог, сущий по природе Творец, Промыслитель и Судия над тварями Своими. Ведь для Отца и Сына и Святого Духа является об*щим как творить, так и судить и мудро промышлять о тварях». Итак, промысл и суд у прп. Максима никак иерархически не подчинены друг другу (в отличие от подчиненности фатума промыслу у неоплатоников-язычников) и максимально сближены друг с другом и с творческим актом Бога через принадлежность одной Триипостасной Единице в качестве различных модусов ее действия вовне.


Продолжение следует