Полнота Церкви и церкви православные

[air]

Правильно.

То есть важно, что они не только писали что-то, но одновременно много молились?

Да. Один из основателей монашества Евагрий Понтийский сказал: «Если ты молишься чисто, то ты богослов».

Наличие глубокого молитвенного опыта общения с Богом – вот еще одна характерная черта трех Богословов. (https://foma-ru.turbopages.org/foma....ogoslovom.html)

То есть важно, что они не только писали что-то, но одновременно много молились?

ну так они, как богословы, и пишут о том, что богословие - это молитва, аскетическая жизнь, добродетель и нравственное очищение. - Григорий Богослов (Назианзин), Theological Orations, 27.3, 28.1 [ET: Norris, 218–219, 224]. Ср. с утверждением св. Иоанна Климакоса: «Высшая чистота есть начало богословия» (Scalara Paradisi, 30 [ET: 108).

https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovi...note180_return

то есть, главное в их вербальном богословии - подтверждение того, что реальное богообщение - это и есть богословие

[Денис Васильевич]

....

СХОЛАСТИКА НА ВОСТОКЕ И НА ЗАПАДЕ

Автор: Маркус Плестед — историк богословия, патролог, доктор философии, профессор Университета Маркетт (США); с 1992 г. — православный христианин.

* * *

«Рассуждения о методологической инаковости Востока и Запада неизменно обращаются к следующей теме: новоизмышленная и чрезмерно рационалистическая по своему характеру Западная схоластика противопоставляется апофатической и построенной на опыте традиции христианского Востока. Этому противопоставлению придают необоснованно большое значение. Если мы понимаем под схоластикой не какую-то карикатуру — ничем не ограниченный разум, — а аккуратное и строго упорядоченное употребление разума для раскрытия и более точного определения истины Откровения, подкрепленного обращением к святоотеческим и философским авторитетам (именно в таком порядке), то никак нельзя отрицать, что этот метод не просто свойственен Византии, но и происходит из нее.

Византийское богословие никогда не ограничивалось апофатикой и мистикой, но зачастую могло служить примером того самого суховатого занудства, которое так огорчало критиков схоластики — как на Востоке, так и на Западе. Если и можно указать момент ощутимого методологического сдвига, то это переход от более непосредственно основанного на Писании, более открытого и риторичного стиля отцов III-IV вв. к определенно более формализованному и склонному к опоре на авторитет характеру богословского мышления со времен христологической полемики V в. и далее».

________________________

Источник: Plested M. Orthodox Readings of Aquinas. Oxf., 2012. P. 45-46

[Денис Васильевич]

....

Я не вижу смысла вам спорить, потому что я привожу факты, что схоластика не чужда православию, православию не чужда опора на разум, и я доказываю это вам фактами. Дальше не вижу смысла продолжать отвечать, если вы такой упрямый.

[air]

Продолжая о святителе Григории Паламе, Плестед пишет:

Разум и философия играют важную, неотъемлемую роль в методологии Паламы.

У Паламы главное - богословское учение о фаворском свете, созерцание которого он сам практиковал. В его практике и заключается богословие.
Это учение обобщается в книге ВИКТОР БЫЧКОВ - РУССКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭСТЕТИКА XI‑XVII ВЕКА

Если Вы не читали, то Вам, как искусствоведу, рекомендую.

Интериорная эстетика имела яркую этическую ориентацию, с одной стороны, и мистическую—с другой. Она была направлена на формирование особого образа жизни человека, посвятившего себя «духовному подвигу», в результате которого должен преобразиться внутренний и внешний облик подвижника.

Внутри этого направления была продолжена, в частности, разработка эстетики света, начатая еще автором «Ареопагитик». Особое внимание уделил ей известный аскет X‑XI вв. Симеон Новый Богослов. Он традиционно различал два вида «света» и два их источника: «чувственный» свет солнца для видения предметов материального мира, а для узрения «мысленных вещей» — «свет умный», источником которого является Иисус Христос, «подающий свет умным очам душевным, чтобы они мысленно видели мысленное и невидимое»[52]. Повторяя известную евангельскую мысль о том, что Бог сам есть свет, Симеон уверен, что он уделяет от «светлости своей» всем, кто соединяется с ним «по мере очищения». Именно этот «умный свет» помогает читающему постигать смысл читаемого, «ибо сей сокровенный свет божественного ведения есть некая мысленная сила, которая окружает и собирает подвижный ум, отбегающий обычно туда и сюда» во время чтения (83). Однако человеку, получившему этот свет, уже, собственно, и нет надобности ничего читать, ибо световая стихия, в которую он погружается всей своей сущностью, и есть цель всех устремлений подвижника.

Здесь высшее знание нераздельно с высшим наслаждением; ум человека становится светом и сливается, хотя и постоянно осознавая себя, с высшим светом и источником всякого света. Ум «весь освещается, — пишет Симеон, —и становится, как свет, хотя не может понять и изречь то, что видит. Ибо сам ум тогда есть свет и видит свет всяческих, то есть Бога, и свет сей, который он видит, есть жизнь, и дает жизнь тому, кто его видит. Ум видит себя совершенно объединенным с этим светом и трезвенно бодрствует». Он ясно сознает, что свет этот «внутри души его, и изумляется»; изумляясь же, он видит его уже как бы пребывающим вдали, а придя в себя, «опять находит свет этот внутри» и не хватает ему ни слов, ни мыслей, чтобы подумать или сказать чтолибо об этом свете (173). Воссияв в человеке, свет этот изгоняет все помыслы и страсти душевные, исцеляет телесные немощи; душа видит в этом свете как в зеркале все свои прегрешения, приходит в полное смирение и одновременно наполняется радостью и весельем, изумляясь увиденному чуду. Человек весь изменяется к лучшему и познает абсолютную истину.

Высшая ступень познания осмысливается Симеоном как слияние световых сущностей объекта и субъекта познания. Происходит это слияние в душе субъекта, но таким образом, что душа как бы сама покидает этот мир, прорывается в иные измерения и там объединяется с божественной сущностью. Она, пишет Симеон, «некоторым образом выходит из тела своего и из этого мира и восходит на небеса небес, воспаряя туда на крыльях божественной любви и успокаиваясь там от подвигов своих в некоем божественном и беспредельном свете» (198). И все это, по глубокому убеждению Симеона, происходит еще при жизни подвижника. Именно это делает его световую мистику и эстетику особенно привлекательной в средние века.

Сходя на человека, невидимый свет настолько сильно преображает всю его не только духовную, но и телесную структуру, что его тело начинает излучать видимое сияние, на что постоянно указывают агиографы.

Идеи Симеона пользовались особой популярностью на Афоне и в средневековой Руси, находя там своих приверженцев.

Интериорная эстетика, ориентированная исключительно на духовные феномены, актуализирующиеся во внутреннем мире человека, негативно относилась ко всем внешним формам проявления эстетического, и прежде всего к видимой красоте и к произведениям искусства.

Наиболее полную, пожалуй, со времен Псевдо–Дионисия Ареопагита эстетику и мистику света мы находим у главного теоретика исихазма XIV в. Григория Паламы. Он, так же как и автор «Ареопагитик», видит всю духовную сферу пронизанной светом.

Согласно с евангельской традицией, Палама называет Христа светом, а его деятельность— просвещением. Учение Святого Духа излучается людям в виде света; а Петр и Павел предстают в сочинениях Григория как два сияющих светила, два «великих света». Тело Христа же имело внутри себя источник божественного света, который сиял из его ран, и, распространяясь, преображает все вокруг.

Пещера, в которой произошло воскресение Христово, была наполнена «светом Воскресения», хотя снаружи было еще темно. При этом свете Мария Магдалина увидела и пустой гроб, и ангелов на нем в светозарных одеждах (PG 151, 268 В). Ангелы у Паламы, который следует патристической традиции, суть сами световидны. Перефразируя «Ареопагитики», он говорит, что не отпавшие от Бога ангелы «являются светом, и всегда исполняются светом, и постоянно все более и более просветляются, блаженно пользуясь врожденным изменением и радостно ликуя близ первого Света, взирая на него, непосредственно от него просвещаясь, воспевая неиссякаемый Источник света, и ниспосылая, как служители Света, светотворящую благодать тем, кто менее совершенен в светопросвещенности» (288 CD). Напротив, Сатана и отпавшие с ним ангелы погрузились во мрак, сами стали этим мраком— «самотемными».

В «будущем веке» праведники, узрев «Свет более яркий, чем солнечный», станут «детьми этого Света», «иными светами» (296 А); «сами воссияют как солнце в царстве Отца их» (220 А). Участником «этого божественного сияния и светозарности» был и Адам до грехопадения. Он был тогда воистину облечен в «одеяние славы» и поэтому не стыдился наготы своей. Собственно, он и не был наг; в одежде божественного света он был украшен значительно роскошнее, чем «носящие на себе ныне золотые диадемы, украшенные множеством драгоценных камней». Именно это наше первозданное естество, только еще более сильной светозарности, Христос показал ученикам на Фаворе, для того чтобы верующие представляли себе, какими они будут в будущем веке.

Залоги этого совершенства были даны святым уже здесь, на земле. На славу лица Моисея не могли смотреть сыны Израилевы, лицо мученика Стефана было подобно сияющему ангельскому лику, и многие другие святые мученики приобщились «оному божественному сиянию и светозарности» (220 АС).

Итак, у Паламы все, так или иначе причастное Богу и духовной сфере, пронизано божественным сиянием, светозарно и светоносно. В наиболее чистом и в какой‑то мере доступном человеческому восприятию виде Христос показал этот свет на Фаворе. О нем много писал Палама и другие исихасты, он неожиданно стал одной из причин бурных богословских споров последнего века Византии. Суть их сводится к следующему[53]. Палама, его сторонники и последователи утверждали, что в акте Преображения на Фаворе ученикам Иисуса был явлен несотворенный («нетварный») свет, доступный их восприятию, через посредство которого возможно приобщение к трансцендентной божественной сущности. Именно узрение этого света сверхчувственно–чувственным видением в акте особой мистической практики— «умного делания» —было главной целью монахов–исихастов, подвизавшихся в то время на Афоне. Противники паламитов, главой которых был ориентирующийся на латино–итальянский мир образованный монах Варлаам, отрицали возможность существования чего‑либо «нетварного», отличного от божественной сущности. Фаворский свет, как и другие «энергии» Бога, они считали сотворенным и соответственно бесконечно далеким от божественной сущности. Тем самым подвергалась сомнению, если не отрицалась вообще, духовная ценность исихастской мистической практики. В результате бурных споров, в которых важную роль наряду с богословием играла и политика, победила партия паламитов, исихастское духовенство пришло к власти в византийской церкви, практика исихии возобладала в монастырях и скитах не только Афона и Синая, но и всей Византии.

Нам в данном случае интересна не столько богословская или политическая сторона паламизма, сколько его эстетический аспект, который, вообще говоря, преобладал в учении Паламы. Его утверждение возможности чувственного восприятия (хотя и в определенной ситуации) «нетварного света» открывало широкий простор эстетическому сознанию и художественному творчеству, что не замедлило проявиться уже в конце этого—начале следующего столетия в искусстве как самой Византии, так и в еще большей мере в древнерусском мире. Поэтому имеет смысл здесь несколько N подробнее всмотреться в паламитскую концепцию Фаворского света, самую форму и способ ее изложения, то есть всмотреться в ее собственно эстетический абрис.

К проблеме Фаворского света Палама обращался во многих своих сочинениях—и беседах с верующими, и в философскобогословских трактатах, и в наставлениях к практикующим исихию. Прежде всего он стремится доказать (а точнее, показать) принципиальную «нетварность», то есть трансцендентность, света божественного преображения.

https://kniga-online.com/books/nauch...ka-xixvii.html

[air]

Я не вижу смысла вам спорить, потому что я привожу факты, что схоластика не чужда православию, православию не чужда опора на разум, и я доказываю это вам фактами. Дальше не вижу смысла продолжать отвечать, если вы такой упрямый.

элементы схоластики в православии есть, но они не определяют сути православного богословия

Патристика и схоластика – это два разных подхода к изучению богословия. Они не исключают друг друга, но должны присутствовать в богословии в разных пропорциях. Схоластика пытается дать определения Богу, что априори невозможно: невозможно положить предел бесконечному, беспредельному. В традиции схоластики богословие свелось к определениям Бога и Божественной жизни, а основной смысл духовной жизни христианина сводится к заучиванию, нередко бездумному, этих дефиниций.

Богословие (близко к патристическому), – это мысли, чувства и воля христианина, это та сфера, где задействована вся сущность человека, а не только его рациональная часть. Для византийского представления богословие делится на две основных части:

θεολογία - это учение о Боге в себе самом (Троице) и οικονομία – это учение о домостроительстве Божьем (учение о Личности Христа, о спасении, церкви, творении). Этот раздел богословия занимается изучением действиями Бога в отношении к тварному миру. Смысл греческого слова θεολογία византийскими богословами также определялся в трех основных значениях: слово о Боге (схоластика), слово от Бога (Откровение) и слово к Богу (молитва). Положительная сторона – последовательность, системность, непротиворечивость, максимальная согласованность с разумом, академичность, что позволяет подробно, понятно излагать и осваивать основы христианского богословия. Отрицательное - попытка разумом проникнуть в недоступное для него, свести божественную тайну Откровения Бога о Себе к разряду рационально постигаемых явлений природы, а также, фактам, которые изучаются наукой. Теряется чувство инаковости Бога по отношению ко всему творению. Лучше всего связать эти два подхода в гармоничный баланс – библейское, системное учение (ортодоксия) + благочестивая жизнь в благодати откровения (ортопраксия) = настоящее христианское богословие. В настоящем богословии взаимодействие этих двух подходов неизбежно. Невозможно быть хорошим богословом и плохим христианином.

https://studfile.net/preview/7751953/page:16/

[Денис Васильевич]

Систематически диалектическое искусство в целях полемики и положительного определения понятий впервые используется в сочинениях против несториан, евтихиан, севериан, аполлинаристов, монофизитов, дошедших под именем Леонтия Византийского: призывая «философствовать» и в то же время основываясь на святоотеческих текстах IV века, автор помещается в указанном русле отношения Свв. Отцов к Аристотелю, которое даст зрелые плоды у Иоанна Дамаскина, впервые последовательно применившего аристотелевскую логику для нужд систематического христианского богословия.

Ю.А. Шичалин

[Денис Васильевич]

Патриарх Фотий также был последователем Аристотеля и в своих богословских трудах идёт по пути, проложенному св. Иоанном Дамаскиным. Философию Аристотеля он называет «божественной», а его логические, аналитические и силлогистические формы научного мышления признает вполне пригодными для правильного раскрытия и подробного уяснения христианских догматов.

Профессор Иван Иванович Соколов
Лекции по истории Греко-Восточной Церкви

[Денис Васильевич]

О Максиме Исповеднике:

На сегодняшний день существуют лишь две специальные работы, посвященные анализу влияния философии Аристотеля на мысль Максима Исповедника, – это статья известного итальянского патролога и историка позднеантичной и раннехристианской философии Клаудио Морескини «О присутствии и роли аристотелизма у Максима Исповедника» и глава «Классические философские влияния: Аристотель и платонизм» в новом «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику», написанная Мариусом Портару. В своей статье Морескини останавливается на тех вопросах, в которых влияние мысли Аристотеля на мысль Максима для него совершенно очевидно: это учение о движении, триада «творение – движение – покой», триада «сущность – потенция – энергия», триада «бытие – благобытие – приснобытие», учение о материи и форме, о душе, о формах жизни, о чувственном познании, о соотношении общего и частного и некоторых других. В конце статьи автор высказывает предположение, чтоприсутствие аристотелизма в мысли Максима явилось следствием длительных христологических дискуссий о значении таких терминов, как «бытие», «сущность» и др., которые развернулись в Византии эпоху после Халкидонского Собора (451 г.) и особенно во времена Максима (первая половина – середина VII в.).

А.Р. Фокин
Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника

[Денис Васильевич]

Бог как неподвижный перводвигатель

Если мы обратимся к учению Максима Исповедника о Боге, то обнаружим преставление о нем как неподвижном перводвигателе, описанном Аристотелем сначала в «Физике», а затем и в «Метафизике»11, что всем хорошо
известно, в связи с чем мы здесь не будем на этом останавливаться и перейдем сразу к Максиму. Действительно, согласно Исповеднику, Бог, в отличие от всего остального, не только не имеет возникновения, будучи
вечным и «невозникшим» (ἀγένητος), но и пребывает абсолютно неподвижным, будучи «первым движущим, которое неподвижно»12. Он есть такая единица (μονάς), которая «одна лишь в подлинном смысле неподвижна»13. При этом Бог как неподвижный перводвигатель является не только первоначалом всякого существующего в мире движения, но и его конечной целью:

Всякое движущееся, конечно же, имело начало движения. Всякое же движение не есть безначальное, поскольку оно не беспричинно. В самом деле, оно имеет своим началом движущее, а также имеет своей причиной (αἰτίαν) призывающее его и влекущее к той цели, к которой оно движется. Если же началом всякого движения всякого движущегося
является движущее, а конечной целью, к которой движущееся устремляется, является его [перво]причина (ведь ничто не движется беспричинно), то ничто из сущих не является неподвижным, кроме первого движущего14. Как таковой только Бог является «целью самого себя» (ἑαυτοῦ τέλος), ибо Он один существует не ради какой-то иной цели, а ради самого себя, в то время как все остальное существует ради него.

В подтверждение этого Максим Исповедник прямо ссылается на Аристотеля:

Бог превосходит природу сущих как не существующий ради чего-либо, ибо верно определение о Нем, даже если его дал тот, кто не принадлежит к нам: “Конечная цель есть то, ради чего все существует, само же оно не ради чего-то другого”15

Далее, согласно Аристотелю, перводвигатель движет все «как предмет любви»16, т. е. как цель стремления. Подобным образом и Максим продолжает развивать эту аналогию, называя Бога «конечным предметом стремления», к которому направлено движение всех движущихся17.

А.Р. Фокин
Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника

[Денис Васильевич]

Другой характерной чертой учения Максима Исповедника о Боге, в которой, несомненно, присутствует влияние метафизики Аристотеля, является нехарактерное для греческой патристики представление о том, что сущность (οὐσία) Бога состоит в его мышлении, которое вечно находится в состоянии актуальности26. Это представление встречается в 12-й книге аристотелевской «Метафизики» и в 3-й книге его трактата «О душе». В «Метафизике» Аристотель, обосновав необходимость существования первого движущего, которое само неподвижно, характеризует его как «сущность и деятельность»27. Далее он называет эту сущность «первой сущностью, простой и существующей в действительности».

А.Р. Фокин
Трансформация аристотелевских категорий в теологии и космологии Максима Исповедника

[Денис Васильевич]

Так что Востоку, не была чужда схоластика.

[Денис Васильевич]

И не стоит думать, что схоласты не просвещали свой разум молитвенной жизнью и другими средствами благодати, не боролись со страстями. Всё это было в их жизни, как и мистический опыт.

[Денис Васильевич]

Маркус Плестед говорит:

"Более того, Палама отстаивает использование силлогизмов латинянами и говорит, что мы действительно были научены отцами использовать силлогизмы в богословских спорах, и никто не будет писать даже против латинян на этом основании. Палама настаивает на необходимости рационального подхода, рационального исследования, и сам не считает зазорным использование силлогизмов, если это необходимо. Таким образом, он показывает себя наследником целой большой традиции византийской схоластики, традиции рациональной аргументации, тщательного исследования Писания, которая действительно была так характерна для богословской православной мысли начиная с V века и далее".

[Денис Васильевич]

Всё таки, я не уверен в католицизме. Мне думается, что в действительности на Римскую церковь смотрели как на авторитетную, но не как на властную над другими поместными церквами. Рим имел auctoritas (авторитет), но не potestas (власть) над Церковью. И на счет Филиокве, Восток Причину Духа Святого видел только в Отце. Сын не входил в причинность Исхождения Духа Святого, как происхождения. Вся фишка как раз в происхождении, так вот, Восток происхождение, как причинности, видел только в Отце, Отец выступает Причиной Исхождения Духа Святого, а через Сына, Дух Святой только воссиявает, по учению святителя Григория Кипрского.

[Денис Васильевич]

Кроме того, не все Западные Отцы были филиоквистами, некоторые мыслили исхождение Духа Святого, так-же как и на Востоке.