Шон Финнеган. Были ли христиане тринитариями до Никейского Собора?

[Денис Васильевич]

https://youtu.be/lpGkWC4bTmw

Верить в Троицу, это еще не значит быть тринитарием, можно верить в Троицу и будучи унитарных взглядов. Всё зависит от взгляда на Христологию, да и на Дух Святой. У ранних христиан были разные унитарные взгляды, был и бинитаризм, и адопционизм, и монархианство двух видов - динамическое монархианство и модалистическое монархианство. Причем динамическое монархианство видят более древним, чем модалистическое. Доникейская Христология во всех своих вариантах, была субординационисткой. До Великих Каппадокийцев, не было традиции разграничения ипостаси от лица, а Ориген первым ввел понятие предвечного Рождения, хотя Оригеновская Христология была ещё субординационистской. Но мы в этих примерах видим, что богословие развивалось, постепенно отходя от иудейского монотеизма, начиная с Апологетов. Но все эти унитарные богословские взгляды, были попытками сохранить иудейский монотеизм. Феофил Антиохийский склонялся к пониманию Троицы в монархианском смысле. Сына он называет Духом Божьим и принявшим лицо (προσωπον=облик) Отца. Для Татиана и Афинагора также характерно неразличение Отца и Сына, а для первого даже умеренный докетизм. Сын в их понимании – не ипостась, а действенная сила Отца. Учение Климента Александрийского Снегирёв резюмирует так: "Прямых и ясных указаний на то, что Климент мыслил родившееся безначально Слово существом личным, – нет". Скорее, Сын Божий является у него безличной силой, тождественной с Отцом, проникающей всю тварь, всё носящей и обнимающей, является даже идеей Отца, совокупностью идей Его, осуществившихся в мире". "Апологеты, – пишет Снегирёв, характеризуя их деятельность на философском поприще, – по самой сущности своей задачи, старались по возможности примирить языческие и иудейские понятия с христианскими. Оттого они более придерживаются близких к языческим по форме определений Божества; оттого свободно продаются умозрениям. Вследствие всего этого учение их о лице Христа Спасителя не имеет еще вполне прочной теоретической основы в самом понятии о Боге и ничем не ограждается от произвольных толкований". Центральное место в философии означенных лиц занимает так называемая логология, то есть учение об ипостасном Логосе. В основе этой логологии лежит ярко выраженный дитеизм (двубожие) и тритеизм (трехбожие). "За исключением св. Иринея, – пишет Лепорский, – все писатели данного периода до Оригена в раскрытии учения об отношении Сына к Отцу держатся теории различия Λογος ενδιαθετος и Λογος προφορικος – Слова внутреннего и Слова произнесенного". Суть этой теории мы можем наблюдать на примере логологии Ипполита, которая носит на себе отчетливые оттенки гностицизма. Будучи одним, Бог в то же время множествен. Но эту множественность Ипполит понимает не в смысле множественности Его откровений или проявлений в мире. Вначале помыслив в Себе Логоса, Он родил Его из Себя как сокрытую мысль. В начальном моменте Своего бытия Логос представляет Собой лишь внутренний Ум Отца. Но в определенное время Отец открыл этот Логос миру, родил Его, как вождя, советника и соработника в деле творения, невидимый Логос сделал видимым, издав первое Слово и предпослав Его творению. С этого момента Логос получает личностное бытие, становится рядом с Богом и существует подле Него как другой Бог (ετερος παριστατο αυτω). В подобной системе взглядов, мы видим арианские нотки, где Логос по Ипполиту, это другой Бог, который получает Свое действенное бытие при Рождении, а цель Рождения, это творение мира. Ариане ссылались и на Дионисия Александрийского в свою защиту. А вот что сообщает Писарев об учении Иустина Философа о Логосе: "Самое учение о Слове отличается особенностями, которые проходят чрез все сочинения греческих апологетов II века. Сын Божий, по Иустину, есть Слово Отца, которое до сотворения мира существовало с Отцом δυνάμει, т. е. как Его сила, и только при творении мира и после сотворения стало существовать ένεργεία, т. е. в действительности. Подобную формулировку учения о Слове у Иустина (равно как и у Афинагора, и у Феофила Антиохийского) нельзя признать удачною. Вообще, по своей форме, в некоторых отдельных выражениях учение Иустина о Сыне Божием заключает в себе оттенок арианства, недаром и ариане пользовались им при обосновании своей доктрины".

[Денис Васильевич]

Святой Афанасий Александрийский, на ариан слово первое, 5:

"Посему [Арий] говорит, что две есть премудрости: одна собственная и соприсущая Богу, Сын же рожден сею премудростию и как причастник ее наименован только Премудростию и Словом. Ибо Премудрость, говорит он, от премудрости прияла бытие по воле премудрого Бога. Подобно этому, утверждает, что в Боге есть другое слово, кроме Сына, и Сын как причастник оного наименован опять по благодати Словом и самим Сыном".

Похоже, что ариане не отрицали нетварный Логос как действие Бога. Они лишь учили, что Сын же рожден сею премудростию, и что в Боге есть другое слово, кроме Сына, и Сын как причастник оного наименован опять по благодати Словом и самим Сыном.

В арианстве на основе учения о Логосе есть некая промежуточная сущность между Богом и тварью. Арианствующим, никейское учение о Боге напоминало савеллианство – с их точки зрения, никейцы сливали Отца и Сына в один субъект. Никейское учение о бытии Логоса, не является каким-то специфически христианским откровением, оно просто вытекает из философского различения в Боге субъекта и действия.

[Денис Васильевич]

Проф. А.А. Спасский считает, что святой Дионисий Александрийский, являясь последовательным учеником Оригена, видел своей задачей провести точное различие между Отцом и Сыном, доводя это различие до крайности. Чтобы избежать слияние трех Ипостасей, вопреки савеллианской доктрине, Дионисий доводит подчиненность Сына Отцу до крайней точки (в послании к Ефранору и Аммонию). По словам позднейших ариан, в послании к Аммонию и Евфранору Александрийский епископ писал, между прочим, что Сын Божий есть творение и происшедший, что Он не собственный Сын Отца по природе, но чужд по существу Отцу.

[Денис Васильевич]

Архимандрит Кирилл (Говорун) заявляет: "Ариане, которые считали, что Сын ниже Отца и является Его творением, были более консервативны. Они опирались на субординационизм, который в течение первых трех веков христианства стал почтенной и весьма распространенной традицией, которую поддерживали многие авторитетные богословы прошлого".

[Денис Васильевич]

Были и такие взгляды на Христа:

Христология Пастыря Ермы

Иоганн Квастен - крупнейший католический ученый и исследователь в области патрологии, христианской археологии, древней церковной истории и литургики:

«Христология Ермы вызывает серьезные сомнения. Он никогда не использует термин “Логос” или имя Иисуса Христа, неизменно называя Его Спасителем, Сыном Божиим или Господом. Но в Подобии IX, 1.1 мы читаем, как Ангел Покаяния говорит Ерме: “Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий”. Здесь Дух Святой отождествлен с Сыном Божиим; иными словами, у нас есть только два Божественных лица, Бог и Дух Святой, и их отношения представлены как отношения Отца и Сына. Еще бо́льшее значение имеет Подобие V, 6.5-7:

“И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. И так как жила она непорочно, и подвизалась вместе с Духом, и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение, ибо Ему угодно было житие плоти, которая не осквернилась на земле, имея в себе Дух Святой. И призвал Он в совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, обрела место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух”.

Согласно этому фрагменту, для Ермы Троица состоит из Бога Отца, второго Божественного лица — Духа Святого, которого автор отождествляет с Сыном Божиим, и, наконец, Спасителя, возвышенного до того, чтобы стать Им спутником, в награду за заслуги. Иными словами, Ерма считает Спасителя (в отношении Его человеческой природы) Сыном Божьим по усыновлению».

_________________________________


Источник: Quasten J. Patrology. Westminster (MD), 1986. Vol. 1. P. 96-97

P.S.: Здесь и бинитаризм, и адопционизм.

[Денис Васильевич]

Те, кто придерживаются представления об усыновлении Иисуса Богом, ссылаются на Его крещение в Иордане, когда глас Божий сказал, что сей есть Сын Мой возлюбенный, а Сам Иисус после Своего крещения, прочитал в синагоге пророка Исаию: "Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы". По такому представлению, Бог помазал Иисуса, дал Ему Духа Своего.

[Виктор А.]

Сын Божий, по Иустину, есть Слово Отца, которое до сотворения мира существовало с Отцом δυνάμει, т. е. как Его сила, и только при творении мира и после сотворения стало существовать ένεργεία...

Св. Иустин Философ при этом ориентировался на Платона, в чём откровенно признавался:
"И то, что у Платона в Тимее говорится о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил его во вселенной наподобии буквы Х..." (Апология 1:60).
Но в "Тимее" Платон использует букву греч. алфавита Х для объяснения того, как Сын Божий разлит повсюду. Причём речь идёт не столько даже о Сыне, а о Душе мира (III платонической ипостаси):
"Если мир этот прекрасен, а Создатель его благ, то несомненно, что Он при создании его взирал на образец вечный..." (Тимей 29).
Впоследствии этот замысел Божий о мире (воплощённый при его творении) будет назван Софией (Премудростью Божией).

[Денис Васильевич]

Св. Иустин Философ при этом ориентировался на Платона, в чём откровенно признавался:
"И то, что у Платона в Тимее говорится о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил его во вселенной наподобии буквы Х..." (Апология 1:60).
Но в "Тимее" Платон использует букву греч. алфавита Х для объяснения того, как Сын Божий разлит повсюду. Причём речь идёт не столько даже о Сыне, а о Душе мира (III платонической ипостаси):
"Если мир этот прекрасен, а Создатель его благ, то несомненно, что Он при создании его взирал на образец вечный..." (Тимей 29).
Впоследствии этот замысел Божий о мире (воплощённый при его творении) будет назван Софией (Премудростью Божией).

Так очевидно же влияние язычества на формирование тринитарной доктрины. Если даже учение о Логосе, Иустин и Климент берут у стоиков, производя стоическое учение о семенном Логосе, семенах Логоса, что Логосу причастно всё творение, здесь стоическое представление о Логосе, как принципе бытия. А в плане формирования тринитарной доктрины, христианские авторы использовали неоплатонические триады, триады Халдейских Оракулов. Даже те же термины у Григория Богослова: "двоица", "единица", это из античной триадной философии.

[Виктор А.]

Так очевидно же влияние язычества на формирование тринитарной доктрины...

Ну, я бы не назвал Платона язычником. Его монотеизм так чётко выражен, что св. Иустин считал его вычитанным у Моисея. Поэтому Платон часто изображался в греческих храмовых фресках, как "христианин до Христа". В сущности, именно язык платонической мысли стал языком описания христианских догматов.

[Денис Васильевич]

Ну, я бы не назвал Платона язычником. Его монотеизм так чётко выражен, что св. Иустин считал его вычитанным у Моисея. Поэтому Платон часто изображался в греческих храмовых фресках, как "христианин до Христа". В сущности, именно язык платонической мысли стал языком описания христианских догматов.

Есть кстати не только христианский неоплатонизм, но и Еврейский неоплатонизм

Платонизм и Аристотелизм есть и в исламской теологии.

[Денис Васильевич]

Кто-то всё это сочтет отходом от изначальных представлений, а кто-то догматическим развитием, раскрытым на Вселенских Соборах. Кстати доктрину догматического развития ввёл католический кардинал Ньюман, и вообще это понятие закреплено в католицизме, тогда как православные отвергают догматическое развитие. Ньюман утверждал, что различные католические доктрины, не принятые протестантами, такие как Непорочное зачатие Девы Марии или чистилище, имели историю развития, аналогичную доктринам, которые были приняты протестантами, таким как Троица или божественность и человечность Христа. Такое развитие событий было, по его мнению, естественным и благотворным следствием того, что разум работал над изначальной богооткровенной истиной, чтобы вывести следствия, которые поначалу не были очевидны. Это мышление Ньюмана оказало большое влияние на епископов на Втором Ватиканском соборе и отражено в их заявлении о том, что «понимание передаваемых вещей и слов растёт благодаря созерцанию и изучению верующими… (которое) постоянно стремится к полноте божественной истины».

[Денис Васильевич]

Св. Иустин Философ при этом ориентировался на Платона, в чём откровенно признавался:
"И то, что у Платона в Тимее говорится о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил его во вселенной наподобии буквы Х..." (Апология 1:60).
Но в "Тимее" Платон использует букву греч. алфавита Х для объяснения того, как Сын Божий разлит повсюду. Причём речь идёт не столько даже о Сыне, а о Душе мира (III платонической ипостаси):
"Если мир этот прекрасен, а Создатель его благ, то несомненно, что Он при создании его взирал на образец вечный..." (Тимей 29).
Впоследствии этот замысел Божий о мире (воплощённый при его творении) будет назван Софией (Премудростью Божией).

Вот тоже интересное:

Особенное влияние на христианскую метафизику Викторина оказал неоплатонизм. Как мы покажем далее, такое учение о Троице основывается, во-первых, на неоплатонической теории «умопостигаемой триады» в ее развитой форме, где отдельные элементы триады – бытие, жизнь, мышление – гипостазируются, т.е. наделяются статусом особых Ипостасей; во-вторых, на распространенной в позднем неоплатонизме процессуальной триаде: пребывание – исхождение – возвращение, служащей дополнением и пояснением «умопостигаемой триады»; и, в-третьих, на «психологической тринитарной аналогии».

Эти моменты перехода от Бытия к Сущему или от существования к сущности внутренне присущи друг другу и отличаются друг от друга только благодаря преобладанию одного аспекта над другими. Вместе с тем все они внутренне включают друг друга и поэтому тождественны друг другу. Кроме того, рождение Сущего от Бытия есть лишь проявление уже предсуществовавшей реальности, поэтому оно рассматривается и Порфирием, и Викторином как самопорождение. В целом, как показал П. А до, Викторин поставил на службу христианской тринитарной доктрине концептуальные структуры философии Порфирия.

Из Халдейских оракулов Викторин заимствовал триаду: Отец – Сила – Ум, отождествив ее вслед за Порфирием с «умопостигаемой триадой»: бытие – жизнь – мышление. По отношению к Сыну Божию Викторин также использует встречающееся в Халдейских оракулах выражение: νοῦς πατρικός («отеческий Ум»), которое впоследствии использовал и Августин. Возможно, что Викторин был знаком с комментарием Порфирия на Халдейские оракулы.

Алексей Русланович Фокин
Античная философия и формирование тринитарной доктрины в латинской патристике
1.1. Христианский платонизм Мария Викторина и его труды, посвященные тринитарной проблеме

[Денис Васильевич]

....

Хотя на счет Тертуллиана, там не арианство, нет. Протоиерей Сергий Булгаков пишет: "Космологический субординационизм настолько резко выражен у Тертуллиана, что он провозглашает принцип позднейшего арианства: было время, когда Логоса не было, и возникает вопрос: не есть ли для него этот возникающий во времени Логос (а тем более и Дух Св.) творение Отца? Уклониться от этого, казалось бы, неизбежного вывода помогает Тертуллиану стоическая философия с ее монистическим имперсонализмом. Благодаря универсальности и единству субстанции «омоусианство» – unius substantiae всех трех ипостасей заранее обеспечено, ибо, в сущности, даже и нет иного места для всего сущего, как эта единая субстанция, которая обладает к тому же тем удобством, что она легко делится, так что Тертуллиан может сказать: Pater tota substantia est: filius vero derivatio etportio".

Так-же и в отношении Ипполита Римского с Дионисием Александрийским, там были просто некорректные выражения, которые не становятся арианскими, по крайней мере в отношении Ипполита точно. А что касается Дионисия, внимание читателей его послания обратилось преимущественно на те места, где он говорил о человеческой природе Спасителя. В этих местах они нашли несколько выражений, которые дали им повод обвинять Дионисия в неправославии. Шокированная паства не замедлила донести на Дионисия в Рим. В это время епископом в Риме был преемник Сикста II Дионисий, соименник Александрийского епископа, сменивший своего предшественника в 259 г. Обвинение против Александрийского епископа рассмотрено было на соборе, созванном в Риме, может быть, именно по поводу жалобы пентапольских христиан на Александрийского епископа. Собор неодобрительно отнесся к наименованию Сына Божия творением и к отрицанию единосущия Сына со Отцом. Мнение собора изложено было Римским епископом в особом послании, которое отправлено было к Дионисию Александрийскому и, по всей вероятности, к остальным епископам Египта и Ливии. В сохранившемся до нашего времени отрывке этого послания вместе с заблуждениями савеллиан осуждается как лжеучение появившихся в Египте катехетов и учителей божественного слова, «разделяющих и рассекающих Единоначалие на какие–то три силы, на три божества и отдельные ипостаси», так и лжеучение тех, которые думают, что Сын есть творение и получил бытие как одна из тварей.

На счет Иустина, я сознательно пропустил вот что писал ещё Писарев: "Вообще, по своей форме, в некоторых отдельных выражениях учение Иустина о Сыне Божием заключает в себе оттенок арианства (недаром и ариане пользовались им при обосновании своей доктрины). Но по существу, — взятое в целом, в совокупности всех отдельных мыслей и выражений, — оно запечатлено духом православного мировоззрения".